segunda-feira, 23 de janeiro de 2017


O POEMA DA FORÇA


(Homero)

FL-"(...) A Ilíada é um poema que me interpela, que tem qualquer coisa mais profunda.
P - É chamado “poema da cólera”.
FL-Não só. É o poema do sofrimento humano e é o poema do entendimento do sofrimento como estado normal do ser humano. É um erro fundamental as pessoas pensarem que têm direito de ser felizes.
P - Como assim?
FL-O normal é estarem a sofrer, em situações que são desafiantes, injustas, doridas. Isso é o que distingue a vida da morte. Depois o sofrimento pára, isso significa que se morreu. Estar vivo e sofrer são duas coisas indissociáveis e a Ilíada tenta fazer sentido disso. Tenta mostrar-nos como é que conseguimos tirar partido dessa coisa tão inelutável que é estar permanentemente a sofrer."

(Entrevista a Frederico Lourenço de Anabela Mota Ribeiro, no 'Público' de 17/8/14)

Simone Weil, legou-nos a sua enorme admiração pela civilização grega e pela 'Ilíada' em particular. Chamava a esta obra de Homero 'o poema da força'. Partia da antiga ideia de Necessidade que hoje se perdeu ou se encontra camuflada sob muitos nomes. Talvez seja 'o' tabu essencial, como a nossa ideia da morte nos deixa perceber.

Frederico Lourenço, que traduziu Homero do original, prefere a designar a 'Ilíada' como  'o poema da cólera' (de Aquiles), conotá-la com o sofrimento humano.

A 'Necessidade' impõe-se aos próprios deuses na cultura grega, expondo, assim, uma espécie de fraternidade com o género humano. Apesar de 'imortais' e todo-poderosos sobre os homens, os habitantes do Olimpo obedecem a uma lei superior. Esta condição parece já anunciar a grande síntese do monoteísmo.

Mas os olímpicos não sofrem como os humanos, graças a uma divina disposição para o esquecimento a que podíamos chamar, sem intenção blasfematória, de Alzheimer feliz. O mito dos lotófagos, por outro lado,  fala-nos disso como de uma peculiaridade de insulares.

O certo é que a 'força' no sentido weiliano transcende em muito a física. Podíamos, hoje, ver no desenvolvimento tecnológico que transforma o mundo de uma forma mais radical do que a utopia marxista sequer sonhou, como uma manifestação exemplar. Aparentemente somos nós os inventores, contudo os efeitos dessa acção  sobre o nosso mundo, são apenas vislumbrados, senão são o nosso 'ponto cego'. Chegaremos ao ponto de 'criarmos' os seres, ou as próteses, que nos vão substituir, como nos mostra a série 'Humans'?

A menos que se veja no nosso destino uma luta do  espírito contra a força (ou contra a Necessidade), o sofrimento humano talvez não seja tão essencial quanto isso; não seria mais que uma singularidade histórica, herdeira do judeo-cristianismo.

domingo, 22 de janeiro de 2017

(José Ames)

A VERTIGEM DA EXACTIDÃO



Clifford Truesdell (1919/2000)



"Qualquer físico sabe exactamente o que significam a primeira e a segunda lei da Termodinâmica...e não há dois físicos que estejam de acordo sobre elas."

Clifford Truesdell (citação de Karl Popper)

Isto, a propósito da definição dos conceitos que Popper considera um falso problema, visto que não existe tal coisa como um conceito preciso. Todas as definições são contextuais e implícitas, facto que não tem impedido os espectaculares avanços da Física.

Mas claro que se tantos cientistas não abandonam facilmente a "caça aos gambusinos", como Popper lhe chama, da exactidão dos conceitos, compreende-se que em qualquer discussão política essa questão assuma toda uma outra importância.

A pergunta que todos temos de fazer antes de estabelecer um acordo ou um desacordo é de que é que se está a falar, o que não é o mesmo que procurar a exactidão.

Sabemos como num outro contexto linguístico ou temporal e paradigmático nos confrontamos todos com as dificuldades da tradução.

A par dessas diferenças de contexto, embora contemporâneos e no âmbito duma mesma língua, os "dialectos" partidários e religiosos colocam os principais problemas à razão.

sexta-feira, 20 de janeiro de 2017

(Ericeira)

A PARTE MALDITA

(Jeremy Rifkin) 

"A economia informal geralmente providencia apenas uma subsistência marginal. A economia do crime ('criminal economy'), por outro lado, é muitas vezes uma fonte de emprego lucrativa, mas se se permitir que cresça e prospere, pode levar mais longe a erosão das relações sociais em todos os países, tornando o mundo cada vez mais perigoso e desestabilizado."
(Jeremy Rifkin)

Sendo os homens como são, essa parte maldita do funcionamento das sociedades poderá alguma vez ser erradicada? As utopias já experimentadas provaram que o 'recalcado expulso pela porta regressa pela janela'. A virtude republicana, a virtude revolucionária foram enormes condensações de energia social que 'mudaram o mundo' para cenários estranhos às ideias inspiradoras. Ao fim e ao cabo, as utopias são outro nome da deusa da história que não 'pensa' pela cabeça dos homens.

Rifkin é um pragmático. Diz só que o sistema económico não pode ter como único objectivo a prosperidade e o crescimento, sem ter em conta a sua falta de princípios,  a sua desordem intrínseca. Se a deixarmos crescer (basta um 'quantum' de estupidez doutrinária para a ordem e a estabilidade ficarem em perigo), essa prosperidade e esse crescimento tornam-se impossíveis ou perdem o sentido para as sociedades.

Em 'The End of Work', o autor desenvolve um outro tipo de desordem que não pode ser considerada 'criminosa', visto que todos a adoramos. A força da tecnologia, por muita inovação e bem-estar que distribua, tem as características da Força, isto é de algo que escapa à nossa vontade e que até agora não conseguimos pensar e muito menos dominar.

Jeremy Rifkin, que é conselheiro da UE, tem uma visão optimista sobre o desfecho deste declínio do trabalho, substituído, cada vez mais, pela robótica e pelas novas máquinas: "No fim de contas, trabalho é o que as máquinas fazem. Trabalho é só acerca da produção de valores de utilidade. As pessoas, por outro lado, deveriam ser libertas para gerar valores intrínsecos e revigorar o sentido de comunidade partilhada."

quinta-feira, 19 de janeiro de 2017

(José Ames)

ENTROPIA

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Karl Popper em 'The unending quest' critica o que chama de 'teoria subjectivista da entropia', primeiro proposta por Leo Szilard, e "segundo a qual a entropia de um sistema aumenta sempre que a nossa informação àcerca dele diminui, e vice-versa. De acordo com a teoria de Szilard, qualquer ganho de informação ou conhecimento tem de ser interpretado como um decréscimo da entropia."

Ao contrário da entropia 'física', relacionada com as partículas e com a 'segunda lei da  termodinâmica'(*) que é o assunto da nota de Popper, a entropia em sentido figurado, no sentido da desordem de uma organização ou de um sistema social, é comprovadamente afectada pelo conhecimento e pela a formação que deles possamos ter. Mas há, à partida, uma outra grande diferença entre o conceito e as figuras. É que a 'entropia social' não mede um sistema isolado, como, até quanto sabemos, será o caso descrito na 'segunda lei da termodinâmica'.

Por isso, será sempre problemático falar em sistema a propósito da sociedade humana. Porque, embora se compreenda a intenção e até a necessidade de simplificar, não deixa de ser um caso de 'cadaverização' da vida. Não é essa a realidade.

Para lidar com o oxímero de um 'sistema aberto', não podemos mais do que tentar, sem grande resultado, 'corrigir o tiro' por antecipação. É para isso que servem os modelos com que nos iludimos.



(*) entropia (do grego εντροπία, entropía), unidade [J/K] (joules por kelvin), é uma grandeza termodinâmica que mensura o grau de irreversibilidade de um sistema, encontrando-se geralmente associada ao que denomina-se por "desordem", não em senso comum [Nota 1], de um sistema termodinâmico. Em acordo com a segunda lei da termodinâmica, trabalho pode ser completamente convertido em calor, e por tal em energia térmica, mas energia térmica não pode ser completamente convertida em trabalho." (Wikipédia) 

quarta-feira, 18 de janeiro de 2017

(Antas)

SEMPRE A ECONOMIA




"O seu capuchino reflecte o ponto de chegada de um sistema de espantosa complexidade. Não há uma única pessoa no mundo que consiga produzir o que é preciso para fazer um capuchino. O economista sabe que o capuchino é o produto de um esforço de equipa incrível. E não apenas isso, que não há ninguém responsável por essa equipa. O economista Paul Seabright recorda-nos a dificuldade que encontrou o funcionário soviético tentando compreender o sistema ocidental: 'Diga-me...quem é o responsável pelo fornecimento do pão à população de Londres?' A pergunta é cómica, mas a resposta - ninguém - é atordoante."

"The Undercover Economist " (Tim Harford)

Harford releva a  vertiginosa estranheza de um sistema que parece 'auto-regulado'. A economia 'tout court', especialidade dos economistas, os quais têm de sustentar uma visão coerente de como as coisas funcionam, através de modelos matemáticos, de técnicas estatísticas  e de teorias sociológicas sobre os contextos  e as  categorias sociais, etc, etc., têm os seus créditos estabelecidos por uma longa predominância da sua 'interpretação do mundo', uma interpretação que pretendem pragmática e, sobretudo, realista. Assim, é natural que não se interrogue excessivamente sobre os próprios fundamentos e seja particularmente cega quanto a qualquer sentido de estranheza.

Porque o que é racional, inteiramente racional, é a atitude do funcionário soviético ali referido. Há um inventor ou inventores para as novas máquinas e as organizações que tornam  possível a sua produção e distribuição têm um administrador ou um director técnico. A própria Revolução soviética é uma encarnação desse poder responsável, como o engenheiro à frente de um projecto competentemente elaborado. Essa é uma ideia esplêndidamente mecânica. Por isso, a incompreensão do burocrata perante uma auto-regulação obedecendo a uma finalidade racional explica-se facilmente, embora possa existir um erro calamitoso na base da sua percepção do mundo.

Mas os economistas do 'sistema ocidental' só se saíram bem enquanto a prova se cingiu à 'existência do pudim' que, como se sabe é comê-lo. Mas o abuso desregulatório de aumentar a dose de entropia do sistema  e de confiar cegamente na 'Mão Invisível' só lhes trouxe confusão e erro e levou-nos a todos à beira de outra 'implosão' atordoante.

Nem se pode dizer que o mundo esteja a ser bem interpretado. E os 'aprendizes de feiticeiro' não podem distinguir-se pela racionalidade.

terça-feira, 17 de janeiro de 2017

(José Ames)

A SUPERFICIALIDADE


(Adolf Eichmann)


"Odeio aqueles que dizem obscuramente coisas claras. Odeio aqueles que dizem claramente coisas obscuras. E são os mesmos."
(Alain)

Hannah Arendt esclarece, no documentário que passou entre nós, nalgumas salas de cinema,  o sentido da expressão que agora passou a cliché de 'banalidade do mal'.

Essas  palavras, no contexto do julgamento de Eichmann, em Israel, referem-se ao carácter insidioso de uma metamorfose que não nos desperta em nenhum momento para o vácuo, fora da realidade, em que vivemos. É quase sempre uma 'atmosfera' colectiva que nos habitua, sem dramas, a viver sem precisar de pensar. Talvez todos nos comportássemos, nas mesmas circunstâncias, como aquele burocrata nazi. Não podemos dizê-lo. Com efeito, dizer que em todos existe essa potencialidade de destruir o ser humano, essa raiz de um inominável que escapa ao sistema da culpa e da punição, é retirar-nos a capacidade de julgar, ou sequer de identificar a causa ou as causas do genocídio. No entanto, essa incapacidade é coisa a que não é estranha a afirmação socrática de que 'ninguém é mau voluntariamente'.

O que o julgamento mostrou, aos olhos de HA, foi a inverosimilhança chocante de tentar diabolizar um humúnculo cheio de tiques e desnorteado por uma culpa esmagadora que  é incapaz de compreender. E HA releva aqui o ponto essencial: o burocrata carreirista da Gestapo não era capaz de pensar,  nem de 'parar para pensar'. Todos os seus actos manifestam a mesma percepção da realidade que teria, por exemplo, um viciado em drogas duras. O contexto que explica esse isolamento da realidade toma conta de todas as personagens do regime, depois de, por um lapso de tempo, ter absorvido as energias da nação, a sua cultura e a tradição do seu pensamento.

A banalidade está toda na superficialidade de um quotidiano sem contacto com a realidade. É esse o ambiente do mal arendtiano. Eichmann, nessa espécie de julgamento foi o 'bode expiatório'. Por muito que custe aos herdeiros das vítimas e que nos custe a todos, por assim ficar exposta a natureza perfunctória do sistema judiciário  (farsa é a palavra que não se pode pronunciar), o que esteve em causa naquele tribunal mediatizado para convencer o mundo de que se tinha encontrado o fio condutor da verdade e consagrado o povo judaico no seu papel sacrificial (o futuro iria demonstrar de que maneira o sionismo foi capaz de replicar a violência sobre um outro tipo de vítimas, sempre invocando as necessidades de segurança do novo estado) ia muito para além de todas as encenações e de toda a compreensão por via da psicologia ou da sociologia, dos exemplos do passado ou do presente. Talvez só a filosofia pudesse tentar compreender. Foi o que Hannah Arendt fez para incompreensão geral e fúria do seu próprio povo.




segunda-feira, 16 de janeiro de 2017

Interior (José Ames)

GRAÇA

http://garden.punt.nl/upload/Grace_morning.jpg

"Entre as perturbações do crescimento histórico, ao primeiro nível está a Graça: a Graça, sempre a par da Justiça, é o arbitrário - divino ou humano -, é o capricho, teocrático ou tirânico, oposto à regularidade da Lei natural (lei republicana). Este par, meio-moral, meio-vitalista, arrasta uma verdadeira dicotomia da História: tudo na História é Graça ou Justiça, Fatalidade ou Liberdade, Cristianismo ou Revolução. A História não é outra coisa senão o combate de uma e de outra, sucessão trágica de paragens e impulsos: a Síria, Alexandre, os Judeus, o culto de Maria, os Jesuítas, a Monarquia, Spinoza, Hegel, Molinos, Hobbes: a Graça, A Pérsia, a Grécia, os Valdenses, a Feiticeira, os Protestantes, Leibniz, Hoche, o século XVIII: a Justiça."

"Michelet" (Roland Barthes)

É mais razoável, no fim de contas, considerar a Justiça como um resultado (das boas leis, da boa organização) ou como algo de imprevisível e "caprichoso", arbitrário, como a Graça?
Seria mais razoável se o homem se explicasse pela Razão (ou pela falta dela). Mas tudo é novo e inesperado, troçando dos nossos planos individuais ou colectivos, pelo que a Graça podia ser outro nome para a Fortuna.

Mas como é preciso que o homem viva em sociedade, chamemos justiça a uma certa ordem (aquela que decorre automaticamente das instituições). E quanto à verdadeira justiça, a de homem a homem, atribuamos-lhe, como Michelet, o belo nome de Graça.

Para sermos justos, precisamos de algo mais do que a vontade.

domingo, 15 de janeiro de 2017

(José Ames)